「子供」としての憑依霊 :ドゥルマにおける瓢箪子供を連れ出す儀礼（註１）

チェレコの呪文
至高神ムルングと憑依霊ムルング
瓢箪子供の話
　　　チェレコ（chereko）について
　　　呪医の瓢箪子供について
瓢箪子供の身体性
瓢箪子供のアイデンティティの曖昧さ
ムルングとその子供
儀礼の構造
　　　結婚における「外に出す」儀礼
　　　出産における「外に出す」儀礼
　　　上／下の対立
      出産の比喩
      子供としての瓢箪子供
      瓢箪子供の儀礼の目的と結果
シンボルとしての瓢箪子供

　一方憑依の文脈では、ムルングはムヮナムルング mwanamulungu という名で言及されることの方が多い。呪文や、憑依儀礼で歌われる歌のなかでは頻繁にこの名前が用いられる（註２）。mwana はドゥルマ語では「子供」を意味し、mwanambuzi（仔山羊）, mwanakuku（ヒヨコ）といった用例から考えると mwanamulungu は文字通りには「子供のムルング」であることになる。しかしなぜ「子供」なのだろうか。天にいるとされるムルングと憑依におけるムルングが別個の存在であり、文字どおり後者が前者の「子供」だと考えられているのだとすれば話は簡単なのであるが。

　呪医の中には両者をはっきりと別個の存在と語る者もいるが、呪医達の間ではあくまでも小数意見に属しているようだ（註３）。こうした区別にはもちろん理由がある。同じムルングといっても両者の儀礼的なコンテクストはほとんど重なりあわない。降雨祈願は憑依霊の呪医の責任ではなく、地域のクランの長老の手によって行なわれる。またドゥルマでは「ムルングの病い ukongo wa mulungu」は、「妖術の病い ukongo wa utsai」、「憑依霊の病い ukongo wa p'ep'o」などと並ぶ、病気の基本的なカテゴリーの一つであるが、憑依霊ムルングによって引き起こされる病気は「憑依霊の病い」のカテゴリーに属しており、憑依霊の呪医によるしかるべき治療を必要とする病気である。それに対して「ムルングの病い」には、呪医による治療を必要としない、あるいは呪医によっては治療することの出来ない病気が属しているのである。こうした相違にもかかわらず、二つのムルングは通常区別されない。両者を区別する少数意見にしても、憑依霊のムルングが天のムルングの「子供」だと言っている訳ではない。

　憑依霊の呪医が唱える呪文の中には、mwana を前につけた多くの呼称が登場する。mwanaduga（muduga 「水辺に生える草の一種」）mwanamatoro（matoro 「蓮」）, mwanamayunga（viyunge 「浮き草」）, mwanamukangaga（mukangaga 「葦の一種」）, mwanamwamunyika（mwamunyika 雨を運ぶ伝説上のヘビ）, mwananyoka（nyoka「蛇」）などはすべて憑依霊ムルングの別名であり、ムルングと水辺や蛇などとの結びつきをよく物語っている。しかし他にも mwana pepo（憑依霊「アラブ人」の別名）,mwana pungahewa（pungahewa 憑依霊の一種）mwana musambala（musambala 憑依霊の一種）、mwanakp'aphi（mukp'aphi憑依霊「マサイ人」）、mwanakatsimbakazi（katsimbakazi 憑依霊の一種）、mwanalaika（laika 憑依霊の一種）、mwanabulushi（bulushi憑依霊「ブルシ人」）また歌の中ではあるが mwanaduruma（憑依霊「ドゥルマ人」）などがあり、mwana を付けて呼びかけられるのが、必ずしもムルングだけでないことがわかる。

　この場合、たとえば mwanapungahewa が pungahewa の「子供」であるといった解釈は問題にならない。なぜこれらの憑依霊が mwana を付けて呼ばれるのかという質問に対しては、多くの呪医は「敬意を示している（kumweshimu あるいは kumuheshimu）のだ」と答える。ちょうどイスラム系の霊の名前に「導師」を意味する mwalimu を付けて、たとえばスディアニ導師 mwalimu sudiani ソロタニ導師 mwalimu sorotani などといった具合に呼ぶのと同じようなもので、一種の尊称だというのである。憑依霊のムルング mwanamulungu の mwana についても同様に考えることが出来るかもしれない。

しかしこれはムルングをめぐる最初の疑問の解決にはなっていない。そもそもドゥルマの他の生活の場面では「子供 mwana」が尊敬の意を表すのに用いられることなどないのであり、なぜ憑依霊に関しては「子供」が尊称になりうるのかという問題が相変わらず残るのである。

　ムルングはときに女性を捕えて不妊にするといわれる。女性を不妊にする憑依霊は数多いが、ムルングは中でももっとも頻繁にひきあいにだされる霊である（註４）。憑依霊が人を病気にするときには、必ず憑依霊の側に何か要求があってそれを人に伝えようとしているのだと相場がきまっており、ムルングについてもそれは例外ではない。女性を不妊にする際のムルングの要求は実に奇妙な要求である。ムルング自身が自分の子供を欲しがっているというのだ。それを知らせるために女性の「腹を塞いだ ku-funga ndani」というのである。その治療はムルングにその子供を、つまり「瓢箪子供」を与えてやることである。患者の女性は憑依霊の呪医 muganga wa p'ep'o に依頼して瓢箪子供を授けてもらわねばならない。

　儀礼に先立つ４日前に呪医は患者のもとを訪れ、彼女のためにムルングの「壷 nyungu」と「池 ziya あるいは chiza」を調え、ムルングに子供を与えることを約束する。このときまだ何も手を加えられていない瓢箪が一つ用意される。「壷」とは土器製の壷の中に種々の植物の根や葉を詰めたもので、少量の水を加えて火にかけその蒸気を浴びるためのものである。「池」は臼あるいはスフリアの中に種々の植物の葉を入れ水のなかで揉んだもので、壷の蒸気を浴びた後その水で全身を洗うためのものである。どちらにも同じ種類の植物（ムルングの薬草 mihi ya mulungu）が成分として用いられている。患者は４日間朝夕この療法を繰返さねばならない。瓢箪はこの間「池」の脇に置かれ、朝夕患者とともに「壷」の蒸気を浴び、「池」の水で洗われる。

　祈願の儀礼は４日後呪医が「壷」の中身を空けに来たときに行なわれる。呪医は瓢箪のくびれた部分（首 tsingo と呼ばれる）に黒い（mulungu の色、むしろ紺に近い）布の端切れを巻いて（あるいは白と黒のビーズを一本だけ巻いて）カヤンバを打ってムルングにそれを差し出し、何時いつまでにこの女性に子供を産ませてくれ、と頼む（註５）。このとき瓢箪はまだ口を開けられていない。

この儀礼でムルングに差し出された瓢箪は「手付け mufunga」と呼ばれる。以下は、その際に語られる呪文の一部である。呪文はムルングに対する語りかけの形でなされる。

「．．．さて、私はつつがなきことを望みます。私はこの儀礼を開きます（文字どおりには『この太鼓を打ちます』）。私は壷を差し出します。私は瓢箪子供の手付け mufunga wa mwana wa ndonga を差し出します。（子供が生まれたあかつきに）再びやって来て儀礼をさせてください。私は小屋の中に池をおきます。外にも池をおきます。お気の毒に。でもつつがなきことを。あなたが求めていたのはこの子供です。今、今日あなたにこれを差し出します。私たちの方としても子供が欲しいのです。あなたの子供については私たちは約束を果しました。それがこの子です。私たちの方でも私たちの子供が欲しいのです。私達は子供が欲しいのです。私達がやって来てあなたの子供の口を開けてやることが出来ますように（瓢箪子供に口を開ける儀礼を指している）。私は子供が欲しいのです。さて、今日、私は瓢箪子供の手付けを差し出します。そしていずれやって来て瓢箪子供を外に出してあげます。（この女性の）腹が快くなりますように。．．．

私は護符を差し出しました。手付けの瓢箪子供もこうして差し出しました。壷も差し出しました。池も差し出しました。これがたいしたことではないとでも言うのですか。私の言うことに耳を傾けてください。そしてそれを受け入れてください。私がこのようにお話するままに、それを聞いてください。ああ、あなた、私の兄弟よ。もう争うこともありません。」

（呪医チャリ　Nov.17, 1989）

　この瓢箪はその日以来、患者の女性のベッドの足の脇の地面の上に、ムルングの布を座布団状に巻いた上に安置される。この状態でその女性に実際に子供が産まれるのを待つのである。もしこの女性が妊娠したことがわかると呪医は再び訪れ、「腹の中の子供が順調に育ち、瓢箪子供を上に上げられるように」とムルングに唱えかける（註６）。

　こうしてこの女性に子供が無事生まれると、生後しばらくたった頃（ku-gb'a madzi =ku-finika dzungu といい、赤ん坊の皮膚の色が変り始めた頃）カヤンバ儀礼を再度開いて、瓢箪子供を正式に授ける儀礼が開かれる。このカヤンバは「瓢箪子供を連れ出す ku-lavya mwana wa ndonga」カヤンバと呼ばれる。もしこの儀礼を開かずにいると、瓢箪子供の口が開いていないように生まれてきた赤ん坊も口がきけなくなるだろうといわれている。

　儀礼に先立つ４日前に再びムルングの「壷」と「池」が据えられ、朝夕の蒸気浴びと沐浴が繰返された後、儀礼の当日を迎える。

　当日徹夜のカヤンバが始まる直前になって、呪医の指揮のもとで瓢箪子供がととのえられる。

まずその女性と夫は二人で自ら瓢箪の口を開ける。これは文字どおり瓢箪子供に「口 mulomo」を開けると呼ばれる。次いで瓢箪の中身（mioyo: moyo「心臓」の複数形）を掻きだして捨てる。鶏がつついたりしないよう遠くのブッシュに捨てねばならない。次に、ムルングの呪薬に用いられる木（mwerekera, muvunzakondo, mutserere の三種の木）を削ってつくった小片 mapande を夫婦で交代に一片ずつ入れていく。これが「心を入れる ku-tiya roho」と呼ばれる手続きである。呪医によってはここで木の小片の代りに黒い雌鶏を殺してその心臓をとりだし、それを入れる場合もある。

　これが終わると屋敷の庭で、患者の女性を中心に座らせてカヤンバ儀礼が始まる。ムルングに今日その子供が与えられることを告げた後、ムルングの曲から始めて種々の憑依霊の曲が次々に演奏されてゆき、患者に憑いているすべての霊を呼出して満足させる。この間呪医は小屋の中で瓢箪子供の中にムルングの三種の木を細かく砕いたものや、ある種の香辛料 mavumba などを入れる。これらは瓢箪子供の「内臓 uhumbo」と呼ばれる。続いて閉経期をすぎた女性によって抽出されたヒマの油（mafuha ga nyono: mubono の実から抽出される油）が加えられる。この油は瓢箪子供の「血」であるといわれる。

　呪医は瓢箪のくびれた部分（「首」）に白と黒（紺色）のビーズを念入りに巻きつけ、出来上がった瓢箪子供を乳香で燻しながら、それに対して「背中の子供をきちんと養うように」と呪文を唱える。本論の冒頭にあげた呪文は、この際のものである。

　明け方カヤンバで再びムルングの一連の歌が演奏され、患者の女性を憑依状態にする。呪医を先頭に数人が一列になって、頭から布をすっぽり被って小屋から進みでる。呪医は手のなかに瓢箪子供をだいている。カヤンバの輪の中に入り、患者の女性に瓢箪子供を手渡す。患者の女性はそれを受け取ると両手で大切に抱えるようにして踊り始める。自分の夫や兄弟、父親などにその瓢箪子供を示し、ひとしきり踊る。踊りながら呪医に導かれて小屋の中に入り、今度は自分が産んだ赤ん坊を抱いて現われる。その子供をムルングに見せるためである。ムルングに対して「子供を養え、子供に乳を与えよ。きちんと養え。」と唱えられる。

　瓢箪子供を作った呪医は、それを作ってから三日間は妻と（あるいは夫と）寝ることができない。もちろん妻以外の女性との関係も禁じられている。患者夫婦もそれを与えられた日の夜は性交を禁じられる。次の日の夜患者夫婦は儀礼的性交マトゥミア（無言で地面の上でなされる性交）を行うことによって瓢箪子供を「産む ku-vyala」ことになる。呪医はそれが終わるまでは性交を慎んでいなければならないのである。これらが守られないと、せっかく作った瓢箪子供も壊れてしまうだろう。

　こうして正式に授けられた瓢箪子供は、それからは常に実際の赤ん坊とともに世話をされる。昼間は赤ん坊をおぶう布の一方の端にくくり付けられ、女性の胸に抱かれることになる。瓢箪子供は背中にいる赤ん坊を養っているのだと言われる。夜になると瓢箪子供は女性とその赤ん坊とともにベッドの上で寝かされる。もし彼女が長い間瓢箪子供に触れないでいると、瓢箪子供は実際の赤ん坊のように泣き出すと言われる。つまり瓢箪の中の呪薬がひとりでに溢れ出すのだというのである。

　それを授けられた女性自身やその夫が浮気をしても（kulala konze 文字通りには「外でねる」）瓢箪子供は涙を流し、そのままにしておくと壊れてしまうという。夫が妻以外の女性と性関係をもち、帰宅後瓢箪子供に触れると、ただ触れただけで瓢箪子供は首のところで折れて壊れてしまうだろう。呪医たちは瓢箪子供が事故で壊れたりすることなどけっしてないと主張する。壊れるには必ずこうしたちゃんとした原因があるに違いないのである。

　瓢箪子供が壊れると、再び新しい瓢箪子供を授けなおしてもらわねばならない。さもないと背中の子供が病気になったり、死んだり、あるいは以後その女性に再び子供が産まれなくなってしまう。

　瓢箪子供はいったん授けられるとその女性が子供を産み続けている限り、彼女の産む子供たちを「養う。」ムルングが別名マレラ marera（ku-rera 「養育する」より）と呼ばれるのもこのことに基づいている。そしてその女性が年老いて、もはや子供を産まなくなっても、瓢箪子供はベッドの上に置かれ続け、彼女とすでに産まれた彼女の子供たちを守り続ける。その女性が死ぬと、瓢箪子供は首に巻かれたビーズを切られ、その中身をすべて取り出されて、ついにその役割を終えるのである。

　人に最初にこうした要求を突きつける憑依霊は、やはりムルングである。かくして呪医はその経歴をムルングの呪医になることから始めることになる。やがて他の憑依霊たちがムルングにだけ仕事が与えられたことに嫉妬して、自分たちにも仕事が与えられるようにと、その呪医の占いや治療の能力を封じてしまうだろう。呪医は再び病気になる。こうして自らの病気を治し、呪医としての仕事を続けていくためには、順番に他の憑依霊たちについても「瓢箪子供」を授けてもらわねばならないことになる（註７）。

　瓢箪子供を授ける儀礼、それは同時に呪医の就任儀礼でもあるのだが、の基本的な手順はどの憑依霊についてもほぼ同様である。この儀礼は「外に出す ku-lavya konze」という名で呼ばれる。ここではムルングの瓢箪子供について紹介しよう。儀礼に先立って「招待の壷 nyungu ya kurongesha」と呼ばれる４日間のムルングの「壷」と「池」による治療が行なわれる。これに先立って、さらに７日間の別の「壷」と「池」の治療が行なわれるかもしれない。これは患者を悩ませている他の憑依霊たちにまずはムルングに仕事を与える旨の了解を求めるためのものである。特に問題のある霊についてはさらに別個の「壷」が必要とされるかもしれない。４日間の「壷」では、その蒸気を浴びるに際してその都度ムルングの歌がカヤンバで演奏される。

　瓢箪子供に入れられる「心」や「内臓」や「血」は患者自身によって用意されていなければならない。「心」つまり瓢箪子供に入れる木は、患者の父系氏族の誰か（通常父か兄弟）と母系氏族の誰か（通常母の兄弟、母方並行イトコなど）に頼んで取ってきてもらったものが用いられる。これらの木は各々「父系氏族の木 mihi ya ukulume」、「母系氏族の木 mihi ya ukuche」と呼ばれるが、どの木を取ってもらうべきかは呪医が患者に指示する。それはムルングの木のうち主要な３種の木（mwerekera, muvunzakondo, mutserere）である。「血」すなわち瓢箪のなかに入れる油も、閉経期をすぎた女性によってムボノ mubono の実から抽出されたヒマの油を調達しておかねばならない。

　儀礼には男女二人の呪医が必要とされる。この二人は必ずしも夫婦である必要はないが、彼らは以後患者にとってそれぞれ「治療上の父 baba wa chiganga」、「治療上の母 mayo wa chiganga」と呼ばれる存在なる。

　儀礼の当日、夕方までに患者夫婦によって瓢箪の口が開かれ、その中身が掻き出され、父系氏族の木と母系氏族の木で作られた小片が夫婦の手によって瓢箪のなかに入れられる。チェレコの場合と同様の「心を入れる ku-tiya roho」作業である。これがすむと呪医の女の弟子たちによって瓢箪にビーズ飾りが施される。木の小片の代わりに呪医によっては、黒い鶏の心臓を「心」として入れる者もいる。その場合には、この「心を入れる」作業は瓢箪子供に内臓を入れる過程と同時に明け方近くに行われる。

　儀礼は呪医の唱えごとによって始まる。

「．．．主な争いは、あなたが呪医の仕事を欲しているということでした。それだけです。さて、今日その呪医の仕事をあなたに与えます。あなた、ムヮナムルングよ。あなたは誰によって外に出されるのですか。ムァインジ（その日の儀礼を主宰する男の呪医）によって外に出されます。呪医の仕事は誰によって出されるのですか。アンザジ（男の呪医のパートナーをつとめる女の呪医）によってです。ムァインジはその父と母（治療上の）によって外に出されました。そしてアンザジもその父と母によって出されました。．．．このようにだれもに父と母がいます。だれ一人として治療術 uganga を盗んで手に入れたものはいません。だれ一人として治療術を量り売りで買ったものはいません。私達をとらえた難儀 mashaka の故に治療術を外に出してもらったのです。そして今私達は私達の友を治そうとしています。メムァカ（その日呪医に就任しようとする患者の名前）が彼女の仕事、ムルングの子供（mwana wa mulungu）の仕事を首尾よく自分のものに出来ますように。あなたムヮナムルングよ、呪医の仕事を受け取ってください。呪医の仕事をしてください、友よ。私には仕事が与えられないって？とんでもない。あなたがそんな風に泣いていたのは、過ぎたことです。自分には仕事が与えられないといって泣いていたのは。さあ今日仕事が与えられます。それをしっかり受け取ってください、あなたムヮナムルングよ。」
（呪医ムァインジ　Oct.25, 1991）

　儀礼には憑依霊の儀礼に通常用いられるカヤンバの代りに太鼓が用いられる。最初小屋のなかで数人の歌い手が患者を取り囲んでムルングの曲を演奏する。やがて彼らは一列になって布を頭から被って小屋からでてくる。ついで屋敷の庭でムルングに始まる各憑依霊の歌が次々と演奏され、患者がもっている憑依霊が一つ一つ呼出されていく。

　明け方近くに呪医たちは小屋のなかに入り、チェレコの場合同様、瓢箪子供にその「内臓」と「血」を与える。次いでふたりの呪医は交互に瓢箪子供を乳香で燻しながら唱えごとをする。以下は完成した瓢箪子供に対する呪文の一部である。

　「こんにちは、大いなるムヮナムルングよ。大いなるムルングこそ砦の主です。ようこそいらっしゃいました、あなた、大いなるムルングよ。．．．今日、今、私達はあなたを前にしています。今、あなたは仕事をする子供です（Uwe u mwana vivi be wa kufanya kazi.）。これから、私はあなたをある場所に置きにいきます。メムァカ（患者の女性の名前）がやって来てあなたを自分で取ってこれますように。私に、確かにメムァカは子供をしかと手に入れた、彼女は子供を好いている、とわからせてください。そして彼女が治りますように。というのは彼女の病気すべては彼女が治療術 ugangaを与えられないせいだと言われているからです。．．

　あなたムヮナムルングよ。今日、今、この子供はメムァカの子供です。ムルングの曲が演奏されると、メムァカが彼女の子供を取ってこれますように。．．．私があなたを置くと、あなたは泣き始めてください。あなたのお母さんがやって来てあなたを連れていけるように。私が、彼女メムァカに治療術を与えられますように。そして人々が、ああムァインジ（この呪医の名前）はまだ若造だが、確かに難儀に捕らえられた者だ（本物の呪医だ）と言いますように。私が男の呪医。そして彼女（アンザジ）が私のパートナーです。この子供は、男と女の間に出来た子供です。あなたムヮナムルングよ。もう争いはありません。あの争いは過ぎたこと（昨日、一昨日のこと）です。でも今、今日、仕事の子供を差し出します。人々がよい風に打たれますように。．．．

　あなたムヮナムルングよ。この仕事の子供を吐き出してください（註８）。あなたの子供を首尾よく受け取ってください。もう争いはありません。もし、この子供、仕事の子供が確かに問題だったのなら。．．．お気の毒でした。でも今、あなたの子供、仕事の子供を受け取ってください。これです。サラーマ、サラミーニ。ハイ、ハイ。」

（呪医ムァインジ　Oct. 26, 1991）

　それが済むと、呪医の一人は弟子の一人とともに出来上がった瓢箪子供をどこかに隠しにいく。

　夜が白み始めるころ、再びムルングの歌が演奏され、憑依状態の患者は「子供を探しにいくように」告げられる。患者は踊りながらふらふらと歩み出し、人々がその後に続く。屋敷ではこの間じゅう、ムルングの歌の演奏が休みなく続けられている。瓢箪を隠しにいった当の呪医自身は屋敷に残り、この探索には加わらない。患者につきそう方の呪医はしきりと「さあ、お前の子供が泣いている。早く見つけないと犬に喰われてしまうぞ。」などとせき立てながら首尾を観察している。これはいわば、この日患者に対して行なわれる最初のテストにあたり、首尾よく瓢箪を見つけることが出来てはじめて、確かにムルングがこの患者に「仕事」を要求していたのだと確認できる訳である。

　患者は瓢箪を見つけると、狂喜しながら駆け戻り、瓢箪子供を両手に抱えもちながら踊り続ける。

　この第一のテストに引き続いて行なわれる第２のテストは、患者の占いの力をためすものである。ムルングの要求が真に仕事をもとめるものであるなら、瓢箪子供が与えられた今、患者は占いが出来るようになっている筈なのである。憑依状態の患者の前に占いに用いる浅い篭 lungo が裏返しに置かれ、儀礼に集っていた人々の中から、患者の知らない人物が数人進みでて、伏せた篭に向って腰を下ろした患者に小銭を投げてよこす。患者は、彼らの一人ひとりについて、彼の抱えている問題が何であり、それが何によって引き起こされたものであるかを語らねばならない。

　続いてこの日最後のテスト。それは、同時に二人の呪医、治療上の父と母から正式に治療術を引継ぐ儀礼でもある。太鼓でムルングの歌が演奏され、瓢箪子供を抱いた憑依状態の患者はブッシュへいくよう告げられる。やがて患者は立上がり足早にブッシュへと向っていく。二人の呪医がそれに続き、数人の男が太鼓を打ちながら後を追う。人々も首尾を見届けようと遅れがちに後を追っていく。患者は、憑依霊ムルングによって引き起こされる病気の治療に必要な正しい薬草を見つけ出していかねばならない。患者が首尾よく重要な薬草の前に立ち止まる都度、二人の呪医は黒い鶏の羽根をむしり、ヤシ酒をたらしながら、患者自身がそれを見つけ出したこと、この薬草を正式にこの患者に与えることに同意することを宣言して回る。もっとも重要なムルングの木のところ（私が見た儀礼ではそれはいつも murindaziya、字義通りには「池を守るもの」を意味する名前をもつ木であった）で黒い山羊が屠殺され、その血が瓢箪子供に注がれる。山羊の皮膚の痙攣している部分が切取られ瓢箪子供の中に入れられる。人々は屋敷に戻りひとしきりさまざまな憑依霊の曲を演奏する。

　こうして昼近くにようやく前夜から続いた呪医就任の儀礼は終了する。就任儀礼のすんだ日患者夫婦は性交を慎み、翌日の夜儀礼的性交マトゥミアを行なって瓢箪子供を「産」まねばならない。呪医自身はこの間性関係を慎んでおり、患者がマトゥミアをすませた次の日から夫婦の性関係を再開することが出来る。この点は、子供祈願の瓢箪子供、チェレコの場合と同様である。

　後日患者は再び日を選んで呪医のもとを訪れ、今度は憑依されていないしらふの状態で、薬草を示されその一つ一つについて使用法を伝授される。こうしてこの駆出しの呪医は占い師としてその呪医としての活動を始めるとともに、治療上の父や母の主宰する儀礼にその助手として参加しながら、徐々に自分自身の患者をもち、一人前の呪医になっていく。

　瓢箪子供は呪医に占いと病気治療の能力を与えてくれる。しかし、呪医が自分の妻以外の女性と関係をもったり、あるいは呪医の妻が他の男性と関係をもったりすると（呪医が女性の場合も同様で、彼女の夫や彼女自身が浮気すると）涙を流し、つまり中の油が自然に溢れ出し、ひどい場合には壊れてしまう。呪医は占いの能力を失い病気になる。呪医が新しい妻をもとうとする場合（女性の呪医の場合、その夫が新しい妻をもとうとする場合）、まずカヤンバ儀礼を開いて結婚しようとする女性を紹介し、了承をもとめねばならない。さもないと瓢箪子供は誤解して問題を引き起こすだろうという。

　呪医が死亡すると、呪医の葬送儀礼の際にその呪医が所持していた瓢箪子供を患者に見立ててカヤンバ儀礼を開いてやり、瓢箪子供にもうお前には父（あるいは母）はいなくなったのだと説明してやる。そして瓢箪の首に巻いたビーズ飾りを切り、瓢箪の中身を出して捨てる。こうして呪医の死とともに瓢箪子供の役目も終わりを告げるのである。

　身体が中空の器であるとすれば、そこには当然何か入れるものがあるということになろう。それがキブリである（註９）。キブリは人間の不可欠の構成要素の一つであるが、必ずしも我々の言う「魂」や「霊魂」には翻訳することは出来ない。それはその人の「影」、「像」、「反射像」、「イメージ」という形で捉えられている。鏡や水面に映った人の姿はその人のキブリである。また、地面に映った影もその人のキブリである。しかし、一方ではキブリとは目にみえない何かであり、当人によっても完全にはコントロールできない何かでもある。この意味でのキブリは人が眠っている間に身体を抜け出して、遠方まで旅することができるなどと言われる。夢とは眠っている間に、その人のキブリが経験していることで、そこでキブリは祖霊 k'oma や憑依霊達と交渉を持つことも出来る。キブリ、祖霊、憑依霊は同じ様な存在様態をもっているのである。

　ライカやシェラといったある種の憑依霊は、人からそのキブリを奪い、それを自分たちの棲処であるほら穴の中や水の中に隠すことによって人を病気にするといわれている。妖術使いもさまざまな方法で犠牲者のキブリを奪うことができる。キブリが憑依霊や、妖術使いによって奪われると、奪われた人は病気になり、頭痛や悪寒、吐き気、関節痛などの症状を示す。もっとも人は自分のキブリが奪われたことを自分から気付くことはまずない。場合によっては何年も気付かずに過したりすることさえある。気になる病気を占いに相談に行って、占い師にキブリが奪われていると告げられることによってはじめて、自分のキブリが奪われていると知るのが普通である。

　憑依霊によって奪われたキブリを探し出し患者に戻すこと（クズザ kuzuza「嗅ぎだすこと」と呼ばれる治療）は、憑依霊の呪医達の重要な活動の一つである。本稿ではこの儀礼を詳しく紹介することは出来ないが、ここで注目しておきたいのは、この儀礼において奪われたキブリを探し当てそれを患者のところまで持ち帰るのに瓢箪子供が使われるという点である。見つけだされたキブリは瓢箪の中に入れられ、持ち帰られた後、患者の開口部（耳、鼻、口）から瓢箪の中身を吹き込んでやるという仕方で患者に戻される。あきらかに瓢箪子供の瓢箪と、キブリの容器としての身体との間には並行関係がみられる。憑依霊がキブリを奪ったときにそれを隠しておくとされる憑依霊の棲処も、岩穴にせよ、バオバブの木の根元のうろにせよ、池にせよ、川の深みにせよ、その形状において中空の容器であると言えなくもない。もちろん人の身体が憑依霊にとってのもう一つの（一時的であるにせよ）棲処となりうるという事実も忘れてはならない。

　妖術使いが犠牲者のキブリを奪うのに用いる道具も瓢箪（キブリの瓢箪と呼ばれる）である。それは妖術使いが自分の親族（とりわけ母や姉妹といった近親女性）を殺し、そのキブリを入れて作ったとされる物で、この殺された女性のキブリが他人のキブリを呼寄せるのだという。こうして奪われたキブリを取り戻すのにもまた同様なキブリの瓢箪が用いられる（註１０）。瓢箪はすぐれてキブリの容器なのである。こうした点を考えるとき、瓢箪＝子供という発想は必ずしも突飛であるとばかりも言えないことになろう。

　不妊の治療における瓢箪子供がムルングの子供であるとされていることは、呪医達の説明から明らかである。ムルングが自分の子供を欲しがって、患者を不妊にしてしまったとされているのであるから（註１１）。　一方、呪医就任に際して与えられる瓢箪子供については、この点は呪医達の説明の中では明示されていない。そこではムルングが欲しがっているのは治療の仕事 kazi ya uganga であるという点に強調が移動している。しかしここでの瓢箪子供がやはりムルングの子供だとされていることは、儀礼の中で語られる呪文の中に見て取ることができる。例えば次にあげる呪文、呪医就任の瓢箪子供に「心」を入れる際の呪文にも、それははっきり述べられている。

「．．今日ここで、私達は、あなた偉大なるムルングの子供を差し出します。あなた、偉大なるムルングこそ、この砦（これから呪医になる患者の女性の身体のこと）の主です。さて、今日ここへやって来たのは私ことムァヴォイです。男の呪医は私です。女の呪医がこの人です。誰もが自分の難儀を抱えています。．．．
　さて、今日、私達はあなたに仕事を与えます。それこそ、あなたが要求していたものです。だから、彼女を解き放してやってください。鶏はこの黒い鶏です。この鶏を今ここで屠殺します。そしてその心臓をここに入れます（この呪医は瓢箪子供の中に「心」として呪木の代わりに黒い鶏の心臓を入れるやり方をとる）。あなた、もしあなたがたしかにムヮナムルングであるなら、もしこの争い（の主）があなたムヮナムルングで、メジュマ（患者の女性の名前）のためにあなたが呪医の仕事を手に入れたいというのであるのならば、彼女の病気が治りますように。今日あなたには呪医の仕事が与えられます。解放してください。サラーマ、サラミーニ。私の知っているコマ（祖霊）達も、私の知らないコマ達も皆さん私の言葉に力を貸してください。今述べたとおりの私の言葉に。解放してください。あなたムヮナマムニーカ（ムルングの別名）、あなたムヮナキリマンジャロ（ムルングの別名）よ。この子供が、あなたの子供です。．．．」
（呪医ムァヴォイ　Jan.26, 1992）

　つまりいずれの儀礼においても、「瓢箪子供＝ムルングの子供」という関係が出発点になっており、儀礼の明示された前提になっていることは疑いの余地がない。
　しかし同時に呪文の中には、この関係と一見矛盾するような関係も表明されている。例えば、呪医の就任儀礼において完成した瓢箪子供を隠しに行く直前に語られる呪文（すでに引用）を見てみよう。ムルングに対して「この子供（瓢箪子供）はメムァカ（患者の女性）の子供です。．．．メムァカが彼女の子供を取ってこれますように。．．．私があなたを置くと、あなたは泣き始めてください。あなたのお母さんがやってきて、あなたを連れていけますように」と唱えられている。一見したところここでは「瓢箪子供＝患者の子供」という等式が表明されている（註１２）。

　そればかりではない。このくだりがムルングに対して語りかけられたものだということも忘れてはならない。ここで「あなた」と呼び掛けられているのはムルングである。その意味では、瓢箪子供が最初のうち「この子供」という３人称の形で言及されているのは、極めて納得のいくことである。しかし、「私があなたを置くと．．．」以下では、呪医によって隠しに行かれるのは完成した瓢箪子供なのであるから、「あなた」と呼び掛けられているムルングは同時に瓢箪子供でもあるということになってしまう。つまり「瓢箪子供＝ムルング」である。ここで再引用した呪文のすぐ前のくだりでは「あなた、大いなるムルングよ。．．．今日、今、私達はあなたを前にしています。今、あなたは仕事をする子供です（Uwe u mwana vivi be wa kufanya kazi.）。これから、私はあなたをある場所に置きにいきます。メムァカがやって来てあなたを自分で取ってこれますように。」という形で、より直裁にこの等式が表明されている。さらに同じ呪文の中で「あなたムヮナムルングよ。この仕事の子供を吐き出してください。あなたの子供を首尾よく受け取ってください。」とも語られているのであるから、「瓢箪子供＝ムルングの子供」ということにもなる。わずか５分にも満たない呪文の中で、瓢箪子供＝ムルングの子供、瓢箪子供＝患者の子供、瓢箪子供＝ムルングという３つの等式が同時に表明されているのである。

　冒頭における完成したチェレコ、つまり不妊の治療の瓢箪子供を前にしての呪文においても、同様な事態が生じている。儀礼の目的の中でおおっぴらに表明されている「瓢箪子供＝ムルングの子供」という関係にもかかわらず、この呪文ではその瓢箪子供の母親が患者であると語られ、瓢箪子供を与えられること＝ムルングを与えられること、という言い換えを通じて「瓢箪子供＝ムルング」という関係も同時に提示されている。

　儀礼の中で成立しているこの３つの等式、（１）瓢箪子供＝ムルングの子供、（２）瓢箪子供＝患者の子供、（３）瓢箪子供＝ムルング、は我々の目にはどの二つをとっても互いに両立しない矛盾した等式のように思える。しかし、呪医も儀礼に参加する人々も、この点に全く無頓着であるからには、我々には限られた選択肢しか残されていないことになろう。人々が混乱していると考えるか、我々が根本的に誤解しておりその誤解さえとけばそこには矛盾などないのだと考えるか、それが儀礼の中で故意に設定された矛盾で、その儀礼にとって本質的なものだと考えるか、である。私は第二、第三の選択肢にそって考えていこうと思う。つまり我々の側での有りうべき誤解を取り除いた後に、なお残る矛盾を儀礼の理解の中で解決するという方針である。

　しかし同時に、ムルングは我々が理解するような意味での「個体」とも違っている。どの憑依霊についてもそうなのであるが、治療儀礼や憑依儀礼の場で、ムルングは同時に複数の人に憑依することがある（註１３）。ムルングは口のきけない霊（ヘビだから口がきける訳がない、などと説明されたりする）であるため、憑依された者達はめいめい好き勝手に踊るだけであるが、これが口のきける霊（例えば憑依霊「ドゥルマ人」や憑依霊「白人」など）である場合、憑依された複数の人々が、おのおの例えば憑依霊「ドゥルマ人」として互いに言葉を交わしあったり、別々の要求を述べたりする。「ドゥルマ人」と呼ばれる霊がたくさんいて、その各々がそれぞれに憑依しているのだという風には決して説明されない。すべてが「一人のドゥルマ人」に憑依されているのだと説明されるのである。つまり憑依霊は、一つの「個」でありながら、複数の個体として現れうるような存在であると言うしかない。

　日本語でこのような概念の対応物を探すことは容易ではない。あえて探せば、役柄 personage の観念がそれに近い。例えば「銭形平治」は何人もの人物によって（同時にではないが）演じられる。テレビで放映されている行為は、それがどの人物によって演じられているにせよ、その人物の行為としてではなく、「銭形平治」の行為として眺められるだろう。例えば、我々は決して「今、大川橋蔵が銭を投げたぞ」といった風にはそれを見ず、「今、銭形平治が銭を投げたぞ」という形で我々が見ているものを捉える。したがって、異なる人物が銭形平治を演じているのを見ても、われわれは「銭形平治を演じている異なる人物」を見ているのではなく、「異なった銭形平治」を見ているのだということになる。しかし同時に我々は「銭形平治」が一人しかいないと知っている（？）。

　しかし、憑依霊と役柄の類似は完全なものではなかろう。少なくとも我々は、役柄と、それを演じる人物が異なる論理階型に属する概念であることを知っている。役柄は人物が存在しているような意味では存在していない。我々は「銭形平治」の本体などという物が今何処かにいるとは考えない。それは単なる役柄、役割であって実体ではないからだ。ちょうど、「先生」を演じて教壇の上で四苦八苦しているしかじかの人物とは別に、何処かに「先生」なる実体が存在していて、その実体がときにはそのあたりを散歩していたりするなどとは決して考えないように。しかし憑依霊は、それが憑依するしかじかの人物とは別に、何処かに存在する実体であると考えられており、ときには風のようにあたりを徘徊しているのだ。

　今ここでは十分に論じる余裕はないが、憑依霊の観念を、ちょうど役柄と人物、カテゴリーと個のように異なる論理階型に属する上位の観念が、実体として下位のレベルに紛れ込んだものと捉えても、そう的はずれではあるまい。もしそうだとすると、そうした観念が観念としてきわめて奇妙な振る舞いをするとしても驚くには当たらない。それは「一」であると同時に「多」であるような、つまり個とカテゴリーの中間のような在り方を示すだろう（註１４）。後者の相で捉えられたとき、「ヤギの子供」＝「ヤギ」が、何ら矛盾を含んでいないように、「ムルングの子供」＝「ムルング」もまったく矛盾した等式ではないということになる。等式（１）と（３）の関係を、とりあえずこうした形で解決しておこう。

　人々は、このくだりと結婚式との類似に気付いている。患者 muwele は「まるで結婚式の花嫁のように」連れ出されると説明されるのである。もちろん、急いで付け加えると、だからといって患者＝花嫁という等式が成り立っている訳でも、カヤンバ儀礼が結婚式と（例えば霊との）見なされているという訳でもない。チェレコの瓢箪子供＝花嫁という関係にいたっては、全く問題外である。ドゥルマでは、患者と憑依霊の関係は、アフリカの他の地方の憑依信仰に特徴的に見られるように「結婚」の比喩によってはけっして語られない（註１５）。

婚礼と憑依儀礼に共通に見られる、小屋の中から屋敷の広場へという移動に示される変化は、一方の儀礼が他方の儀礼をモデルにしているというよりも、両者の共通の構造を示すものととるべきである。

　この変化は、「隠されてあること」から「顕になること」への変化である。ドゥルマ自身も、小屋から屋敷の庭への行列を、花嫁を、あるいは憑依儀礼の患者を皆に「お披露目する、見せる ku-onyesa」ためのものとしばしば説明する。芋虫行列は、屋敷の広場の所定の位置に達すると、それを覆っていた布を取り去られ、花嫁を、あるいは患者を人々の輪の中にさらす。こうした演出は、憑依儀礼の主要な目的、患者が持っている憑依霊を目にみえる形で顕在化させること、と無関係ではないだろう。

　小屋から外への行列行進は、むしろ出産の比喩で理解することも出来るかもしれない。ドゥルマで小屋がすぐれて女性の空間と考えられていることを考えあわせると、大いにありそうなことである。このような移動は、婚礼や憑依霊の儀礼以外に、埋葬や、すぐ後で触れる出産儀礼自体にも見られる。埋葬においては、死体が逆さにした寝台に載せられ布ですっぽり覆い隠されて小屋の入り口から運びだされるときには、ご丁寧に小屋の戸口でヤギが屠殺され、行列はその血を踏みながら死体を外に運びだす。まさに出産そのものの演出ではないかと思えるほどである。埋葬がしばしば「最後の結婚式」と呼ばれているのも、もし結婚式のクライマックスの「外へ出す」行列とのあいだの類似が埋葬をそう呼ばせているとすれば、示唆的である。ただし、私はこの小屋から外への移動を出産の演出と結論づけるに十分な具体的証拠を持っていないし、ドゥルマの人々がこの関係を指摘してくれた訳でもない。

　いずれにせよこの行列は、単に瓢箪子供に関する儀礼のみならず、「外に出す」という名前では呼ばれないほとんどすべてのカヤンバ儀礼に共通に見られる。この意味ではそれは、瓢箪子供を授ける２種類の儀礼がなぜことさら「外に出す」儀礼と呼ばれて他のカヤンバ儀礼と区別されているのかを、あまりよく説明してくれない。

　ドゥルマでは地面に寝ること／寝台を使用すること、地面に直接座ること／椅子を使用することなどに見られる下と上の対立は、多くの儀礼の文脈で「外」と「内」の対立、より正確には「ブッシュ」と「屋敷」の対立と等価である。それは死をめぐる儀礼にはっきり表れている。屋敷内で死者が出ると、その時から屋敷の人々は寝台と椅子の使用を禁止される。人々は男女別れて地面の上で寝起きせねばならない。調理も戸外で屋敷外の人によって行われる。水浴びや洗濯、掃除といった日常的な活動も、夫婦の性関係も禁止される。埋葬後数日間続くこの「なまの葬式 hanga itsi」においては死の状況はブッシュの無秩序として演出される。これらの禁止は最終日の水浴びによって終わりを告げる。水浴びからの帰り道、死者の未亡人や長男は「巣立ちさせられる ku-uruswa」という名前で呼ばれる儀礼的手続きを受ける。水浴びを済ませた（例えば）長男は、屋敷から彼の名を呼ぶ声に応えていきなり走り出し、そのまま小屋の中の穀物倉によじ登ろうとする（註１６）。そこを呪医によって「冷まされ」、つまり呪薬の液を振りかけられ、よじ登ろうとするところを引きずりおろされて、用意してあった椅子に腰掛けさせられる。これが「巣立ち」である（註１７）。これによって椅子や寝台の使用の禁止が解除される。その夜マトゥミアと呼ばれる儀礼的性交がブッシュの地面の上で行われ、次の日から屋敷は再びもとの秩序に戻っていく（註１８）。

　人を殺したり、ブッシュの大型の獣（例えばゾウやライオン）を殺した後などにも、その下手人は同様な「巣立ち」の治療が済むまでは屋敷に入ることを許されない。彼はその間、外の地面の上で寝起きする。つまり地面に「座らされku-zagazwa」儀礼的に「冷やされ」、しかる後に「巣立ちさせられ」てようやく彼は屋敷に入ることが許されるのである。それ以前に彼が屋敷に入ってしまった場合、屋敷の人々全員が治療の対象となる。

　近親相姦、火事、重大な事故その他、屋敷の秩序が危険にさらされた、あるいは崩壊したとされる場合の儀礼においても、この「上」と「下」の対立がさり気なく演出されている。屋敷は「冷やされ」ねばならず、人々は地面に「座らされ」、儀礼的治療を受けた後に、呪医は彼らの手を取って立ち上がらせていくのである。

　憑依儀礼においても、患者が地面に脚を投げ出した格好で座らされ、儀礼の終了とともに呪医に手をとられて立ち上がるという手続きは同じである。憑依霊が「外」の、あるいは「ブッシュ」の存在であるとされていることを考えると（註１９）、こうした形で上／下の対立が演出されるのも、別に驚くべきことではない。

　ところでチェレコの瓢箪子供を授ける儀礼に表われている上／下の対立は、こうしたさり気ない演出以上に、より直接的に出産儀礼、新生児を「外に出す」儀礼との類似を際立たせている。出産後の「外へ出す」儀礼が、未だ屋敷の秩序に組み込まれていない新生児を屋敷の秩序に組み込むための手続きであり、この移行が（無秩序から秩序への、あるいはブッシュから屋敷への移動と様々な点で等価な）「下」から「上」への移動によって演出されているのだとすれば、チェレコを授ける儀礼におけるこの同じ移動にも、同様な意味が見出されるだろう。つまり、「外」のあるいは「ブッシュ」の存在である何者かを屋敷の秩序の中に取り込むという構図である。その何者かが憑依霊ムルングであることは言うまでもあるまい。

　社会関係の地平では、屋敷の外部の者を屋敷内に編入する最も主要な方法は、配偶者として彼（彼女）を組み入れることである。他の多くのアフリカ社会で、外部の存在として捉えられている憑依霊と憑依されている人との関係が、しばしば結婚の比喩で語られるのもこれを反映していると見ることができよう（註２０）。しかしドゥルマでは、結婚は、外部から内部への変換の主要な比喩とはなっていない。そうした比喩は「出産」が提供している。配偶者としての屋敷の秩序への編入、つまり結婚の方が逆に、出産の比喩で語られるくらいである。新しく妻を娶る者は、自分の第一夫人との儀礼的性交の後にのみ彼女を屋敷に迎え入れることが出来る。この手続きは「妻を産む」と呼ばれる。息子の結婚に際しても、息子夫婦が屋敷内で性関係をもてるようになる前に、まず彼の両親による儀礼的性交が必要である。この儀礼的性交は「子供を産む」と呼ばれる。

　ここでの「産む」という言葉には、もちろん、親子関係の含意はない（自分の妻と親子関係に立つとすれば、それこそ奇妙な話しである）。ドゥルマは屋敷の外部のものを屋敷の秩序にとりこむ必要のある様々な機会にこの儀礼的性交を行う。新たにブッシュを開墾したとき、新たに家畜を手に入れたとき、現金を手に入れたとき、やはりそれらが屋敷の中に定着するためには、儀礼的性交によって「産」んでやらねばならない。それらの儀礼的性交はそれぞれ「畑を産む ku-vyala munda」、「財産を産む ku-vyala mali」「金を産む ku-vyala pesa」という名前で呼ばれる。親子関係が一切含意されていないことは、改めて言うまでもあるまい。そこに見られるのは、屋敷への編入の比喩としての出産の観念である。

　しかし、チェレコの瓢箪子供を授ける儀礼においてはこの「出産」の比喩は、その儀礼が実際の出産の儀礼と同じ名前（「外に出す」）で呼ばれ、同じ構造を持つことによって、単なる比喩以上のものになっている。それは瓢箪子供を授ける儀礼を、「外部」の何者か、憑依霊ムルング、をまさに「子供」として屋敷の秩序に組み込む儀礼にしているのである。

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註釈

  ziyani mwanamulungu wee　　　　池にはムヮナムルング
  ziyani mayo　　　　　　　　　　池にはお母さん
  nambwa ni mayo pore　　　　　　お母さんに「かわいそうに」と言われたよ
  ukavyoge ziya ra uganga　　　　「医術の池に踏み入りなさい」ってね
  haini　　　　　　　　　　　　　ハイーニ
  mvula ya vuri yagb'a　　　　　 小雨季の雨が降って
  yichimala mwiri wee　　　　　　身体を痛めつけた
  ziyani mwanamulungu　　　　　　池にはムヮナムルング
  mukangaga unyetera ziya　　　　葦が池じゅうに生い茂っている

参考文献